sexta-feira, 5 de julho de 2013
segunda-feira, 13 de maio de 2013
O TESTEMUNHO CRISTÃO
Mas recebereis poder, ao descer sobre vós o Espírito Santo, e sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judéia e Samaria e até aos confins da terra. Atos 1:8.
Infelizmente hoje a igreja é mais conhecida no mundo por causa de seus escândalos do que pelo seu testemunho. Há igrejas que falam mais acerca do diabo do que sobre Jesus. Promovem mais o diabo do que o Mestre. Fazem cultos de sessões de exorcismo, em vez de uma celebração ao Deus vivo. Em algumas dessas igrejas, os pastores têm longas conversas com os demônios, e estes chegam até mesmo a ter acesso ao microfone da igreja. Outros confundem a ação dos demônios com as obras da carne. Gálatas 5:19-21 Ora, as obras da carne são conhecidas e são: prostituição, impureza, lascívia,idolatria, feitiçarias, inimizades, porfias, ciúmes, iras, discórdias, dissensões, facções, invejas, bebedices, glutonarias e coisas semelhantes a estas, a respeito das quais eu vos declaro, como já, outrora, vos preveni, que não herdarão o reino de Deus os que tais coisas praticam.
Olhando para este texto da Palavra de Deus, podemos avaliar se de fato já experimentamos a real libertação do pecado quando o nosso velho homem foi crucificado e morto com Cristo. O que é o velho homem? Normalmente respondemos esta questão associando ao velho homem apenas as coisas negativas, tais como: egoísmo, impureza, maldade, mentira, engano, inveja, idolatria, ciúmes, etc. No entanto, o velho homem também produz paciência, bondade, humildade, mansidão, religiosidade, e muitas outras coisas boas. Devemos observar que tanto as coisas ruins como as boas foram crucificadas em Cristo. Romanos 6:6 sabendo isto: que foi crucificado com ele o nosso velho homem, para que o corpo do pecado seja destruído, e não sirvamos o pecado como escravos.
O nosso velho homem crucificado com Cristo ficou totalmente desempregado dos seus atributos maus e bons. A velha árvore adâmica que outrora foi plantada em nós foi totalmente destituída de seus frutos em nossa nova vida. A velha natureza perdeu a sua ação sobre os regenerados. Quando Adão pecou satanás semeou uma semente maldita em nosso coração, fazendo-nos escravos de nossas maldades e também de nossas bondades. É por isso que o homem é escravo de si mesmo. Essa planta Deus não plantou. Mateus 15:13b. Toda planta que meu Pai celestial não plantou será arrancada.
Uma vez que fomos libertos da escravidão do pecado pela nossa morte com Cristo, temos a Sua suficiência e poder do Espírito Santo para testemunhar de Cristo. O que significa testemunhar de Cristo? Significa não falar de nós mesmos, mas de Cristo. O testemunho vivo de um discípulo de Cristo é a própria vida de Cristo expressa no seu modo de viver. O sol manifesta a luz, e o cristão, Cristo. A tarefa do cristão é tornar o Senhor Jesus visível, inteligível e desejável. Os pecadores precisam saber de Cristo para então crer Nele e ganhar a experiência com Ele, e tudo isso é nossa responsabilidade em testemunhar. Vós sois as minhas testemunhas, diz o SENHOR, o meu servo a quem escolhi; para que o saibais, e me creiais, e entendais que sou eu mesmo, e que antes de mim deus nenhum se formou, e depois de mim nenhum haverá. Isaías 43:10.
Se Cristo não pode ser visto no nosso modo essencial de viver é porque Ele ainda não faz parte de nossa vida. O viver do Cristão é a prova viva da vida de Cristo que vive nele. O seu testemunho nada mais é que a evidência do poder de Cristo operando diariamente em seu modo de ser. Não se trata de ser como Cristo, mas de Cristo viver em nosso ser. Gálatas 2:20a. Já estou crucificado com Cristo; e vivo, não mais eu, mas Cristo vive em mim. Também podemos ler Filipenses 1:21 Porquanto, para mim, o viver é Cristo, e o morrer é lucro.
O testemunho cristão não é algo que damos fora da vida de Cristo. A verdadeira característica do regenerado é o fato de ele fazer com que seja mais fácil aos outros crerem em Deus. Alguém já disse: “Aquilo que você é fala tão alto que nos impede de ouvir o que você diz”. Não é o discurso que está errado, é o curso da vida que se distancia das medidas do caráter de Cristo. O verdadeiro testemunho significa a correspondência entre o que nossos lábios pronunciam e os caminhos de nossa vida. Não basta dizer Senhor! Senhor! É preciso revelar esta sua declaração com uma demonstração visível do viver de Cristo. A vida de muitos cristãos é o único veículo que o mundo tem para ler as verdades do Evangelho. 2 Coríntios 3:2-3 Vós sois a nossa carta, escrita em nosso coração, conhecida e lida por todos os homens,estando já manifestos como carta de Cristo, produzida pelo nosso ministério, escrita não com tinta, mas pelo Espírito do Deus vivente, não em tábuas de pedra, mas em tábuas de carne, isto é, nos corações.
Santo Agostinho dizia: “Você pode pregar um melhor sermão com sua vida do que com seus lábios”. E muitas vezes nós desdizemos tudo o que falamos com uma atitude indevida. A vida do cristão é sua única mensagem que comprova a autenticidade e poder do Evangelho. Tem uma canção que diz assim: “Só o poder de Deus pode mudar teu ser. A prova que te dou é que mudou o meu”. Como eu posso falar de transformação se ainda continuo a viver embaraçado? Se este remédio não funciona para mim, como me atrevo em receitá-lo? Atos 3:6Pedro, porém, lhe disse: Não possuo nem prata nem ouro, mas o que tenho, isso te dou: em nome de Jesus Cristo, o Nazareno, anda!
Uma testemunha num tribunal ou em uma corte de justiça precisa apresentar provas, uma testemunha de Cristo precisa ser uma prova. Ser testemunha de Cristo não é a mesma coisa do que dar testemunho. Testemunhar não é algo que fazemos; é algo que somos. No Evangelho de Cristo o que marca é a marca do caráter. Deus em Cristo nos faz novas criaturas, para que nós vivamos em novidade de vida. E o tipo de vida que nós manifestamos como cristãos é a prova decisiva na obra de evangelização. Deus faz o cristão e o cristão revela Deus ao mundo. E todos os dias, no templo e de casa em casa, não cessavam de ensinar e de pregar Jesus, o Cristo. Atos 5:42.
Essa é a característica de uma igreja viva, atuante e contagiante no mundo. Se em você não existe essa expectativa em se reunir com os irmãos prazerosamente, viver juntos em comunhão, orar juntos, saiba que és um morno. O seu testemunho é péssimo diante do Senhor e dos irmãos, e Deus está prestes a vomitar-te da boca. Há muita gente grossa e deselegante na igreja causando um mau testemunho. Não precisamos ser sofisticados, basta sermos educados em nosso trato. A causa maior de sermos tão grosseiros, muitas vezes é sinal evidente do ego em ebulição. “Eu quero que seja do meu jeito”! Mas quando é descontrariado a coisa ferve. Arrancar o egoísmo do fundo do coração é obra que só a cruz de Cristo pode realizar. A cruz de Cristo é o método divino de chegar ao profundo do coração e poder realizar a obra aniquiladora de toda a nossa auto-suficiência. O nosso Pai celestial não está procurando pessoas cheias de virtudes cristãs, Ele busca ansiosamente ver o Seu Filho revelado em cada cristão. Por isso, testemunho não é algo que o crente diz, mas o que ele é de fato. E testemunhar é todo o trabalho de toda igreja durante todo o tempo. Quem é, vive como é. Porém em nada considero a vida preciosa para mim mesmo, contanto que complete a minha carreira e o ministério que recebi do Senhor Jesus para testemunhar o evangelho da graça de Deus. Atos 20:24. Amém.
terça-feira, 23 de abril de 2013
TEOLOGIA DO SÉCULO XX: Rudolf Bultmann
TEOLOGIA DO SÉCULO XX: Rudolf Bultmann
O teólogo alemão Rudolf Bultmann (1884 - 1976)
Estamos diante de uma heresia, tanto mais perigosa quanto suas conseqüências são aceitas por muitos que ficaram horrorizados se remontassem às causas teológicas e se apercebessem que se trata de adaptar o cristianismo ao “mundo marxista” esvaziando-o de sua substância.[1] É com esse lacônico informe publicado em 1969 na revista Hora Presente sobre A Nova Escola Teológica, que Pierre Debray comenta nos tons mais dramáticos o pensamento de Rudolf Bultmann e de sua escola, que então começava a ser descoberto no Brasil. Ao longo de sua carreira docente, e mesmo após ela, o exegeta de Marburgo sempre reclamou do sectarismo dos ataques, principalmente pelo fato de que muitos dos seus detratores jamais procuraram conhecer a sua obra, ou porque não a conheciam a fundo, ou simplesmente por não terem conhecimento do assunto. E de fato muita coisa que se fala de Bultmann evidencia mais a ignorância do assunto do que propriamente o zelo pelo esclarecimento da verdade.
Bultmann, que nasceu na pequena povoação alemã de Wiefestelde, perto de Oldenburgo, Baixa Saxônia, em 20 de agosto de 1884, e morreu em Marburgo em 30 de julho de 1976, provinha de uma família luterana de rígida tradição ministerial (o pai, pastor de orientação moderada e o avô, de formação pietista, que fora missionário em Serra Leoa, onde seu pai nascera). Estudou noGinnasium de Oldenburgo (onde foi colega de Karl Jaspers) em Tübingen, Marburgo (onde foi aluno de Wilhelm Hermann) e em Berlim (onde estudou com Harnack), tendo nessa segunda universidade obtido seu doutoramento, em 1910, com uma tese sobre o estilo de pregação do apóstolo Paulo e dois anos depois a habilitação para lecionar com um ensaio sobre a exegese de Teodoro de Mopsuéstia. De 1912 a 1916 atua em Marburgo como professor assistente seguindo nesse último ano para Breslau, então cidade alemã, como titular de Novo Testamento, e ali permanecendo até 1920 quando é transferido para Giessen. No ano seguinte, volta para Marburgo, desta vez para não sair mais, e onde irá produzir a quase totalidade de sua obra exegética.
Bultmann, portanto, ainda não estava em Marburgo quando tomou conhecimento do novo movimento teológico liderado por Barth e Gogarten, mas foi só depois que ali chegou, em 1922, que lhe escreveu uma resenha favorável. Entretanto, segundo uma carta inédita enviada por Bultmann a Erich Dinkler, seu colega de magistério de Marburgo e datada de outubro de 1921, o exegeta já se declarava rompido com a teologia liberal de sua época, embora, paradoxalmente, mantenha estreitas ligações com os seus mestres liberais ao longo de sua obra como Johannes Weiss, cujo conceito de escatologia ele incorpora em sua obra, e principalmente, Wilhelm Hermann (1846 – 1922), seu antigo professor em Marburgo, e que já lançara alguns temas recorrentes da neortodoxia como a impossibilidade de se assimilar a religião por meio de algum sistema filosófico ou ainda de que a religião não é um fundamento universalmente válido, mas apenas algo que só pode ser demonstrado na existência individual de cada pessoa. A dependência de Bultmann em relação à Hermann fica ainda mais evidente no artigo A Questão da Cristologia (1927)[2], em que debate um livro do teólogo Emanuel Hirsch que indevidamente lhe fizera um comentário depreciativo. É por isso que a ruptura de Bultmann com a teologia liberal não é definitiva, porque ele não rompeu com a sua tentativa de reconstruir o itinerário da proclamação da comunidade cristã consignada nos evangelhos, especialmente os Sinóticos, a partir da própria reconstrução exegética das fontes. Mais evidente é a dependência de Martin Heidegger, que entre 1923 e 1928 lecionaria em Marburgo antes de retornar a Friburgo para assumir a docência de filosofia. Heidegger (1889 – 1976), que em 1927 publicaria Ser e Tempo, emprestou a Bultmann os elementos hermenêuticos para estabelecer uma compreensão sobre o sentido do ser no mundo, e desse modo, estabeleceu uma ponte que por mais de meio século o vincularia à filosofia existencialista. Bultmann também recebeu alguma influência de Kierkegaard, mas essa apenas no que diz respeito à sujeição do indivíduo pela fé. É desse modo, como discípulo de Heidegger que o exegeta construirá sua obra, sendo totalmente improcedente a catilinária lançada por Barth de que o pensamento do filósofo dinamarquês fora responsável por sua obra.
A pesquisa exegética de Bultmann em Marburgo se inicia com a História da Tradição Sinótica(1921. Revisada em 1931), onde Bultmann apresenta vários elementos oriundos do contexto vivo da comunidade cristã primitiva (Sitz in Leben). Parte desse material será aproveitado em seu ensaio sobre Jesus (1926), em que não apenas apresenta a mensagem cristã como oriunda do querigma, como ainda, de que o próprio Jesus não tinha em vista a fundação de nenhum ensinamento ou ética distintas do judaísmo, mas que apenas o reinterpreta (tese retomada no ensaio Cristo, o fim da lei, publicado durante a guerra, em 1940 e reproduzido em Crer e Compreender). Esse envolvimento completo com a pesquisa neotestamentária faz com que Bultmann, embora tenha participado da fundação da Igreja Confessante, como resposta ao avanço do cristianismo nazificado (1934), não tenha um envolvimento mais amplo e tampouco político como no caso de Bonhöeffer. Como diz Walter Altmann, Bultmann considerou ser a contribuição que lhe cabia dar a de empenhar-se no sentido de que o trabalho científico livre mantivesse seu lugar adequado em face das tendências reacionárias [3].
O ano de 1941 é o divisor de águas de sua carreira: a publicação do seu comentário ao evangelho de João e o manifesto dogmático Novo Testamento e Mitologia são lançados num contexto marcado pela guerra e pela manietação da igreja em face do domínio onipotente do nazi-fascismo. No caso do comentário ao quarto evangelho, Bultmann lança mão de duas propostas exegéticas: a de que o texto seria na verdade uma compilação redigida por um redator eclesiástico, que teria alterado a redação anterior de fundo gnóstico, bem como a escatologia presente por uma futura, e ainda, de que era possível encontrar influências gnósticas na comunidade cristã por meio dos escritos dos mandeus (seita gnóstico-cristã oriunda do Iraque, do século VIII), que seriam, teologicamente, oriundos do mesmo contexto vivencial da comunidade primitiva. Assim, é exclusivamente com base no conceito de lugar vivencial (sitz in leben) que o professor de Marburgo procurará reconstruir a estrutura do evangelho joanino, num empreendimento acadêmico ao mesmo tempo audacioso e temerário. Audacioso pelo amplo recurso dos instrumentos exegéticos de que dispunha para promover uma verdadeira reconstrução do texto segundo a premissa da idéia original de seu material. E temerária pelo fato de não ter atentado para o fato de que numa reconstrução desses moldes, necessariamente o texto original precisaria apresentar, no final das contas, alguma uniformidade e coerência, além do que, a dependência de fontes posteriores à data geralmente atribuída da redação do quarto evangelho representavam um peso para o futuro e um sério questionamento quanto aos seus métodos de exegese. No final, o resultado não poderia ser mais frustrante:
Rudolf Bultmann foi o que mais trabalhou com essa hipótese das fontes, escreve Gerhardt Hörster: ele tentou comprovar a existência de escritos de duas fontes no evangelho de João: a fonte dos sinais e a fonte dos discursos da revelação. Para comprovar a primeira, ele se baseou na enumeração dos sinais em 2.11 e 4.54. Concluiu daí que na fonte dos sinais e enumeração continuava, mas o evangelista não deu seqüência a ela no seu texto. (...). É verdade que após a reconstrução da fonte original feita por Bultmann, o pensamento do texto é retilíneo (ex. 6.27-59; 6.27-34s, 30-33, 47-51ª, 41-46). Mas a estrutura típica de João – e provavelmente a de Jesus também – foi quebrada por meio dessa reconstrução. [4]
O fracasso dessa experiência exegética foi ainda mais evidente pelo fato de que não se encontrou nenhum texto gnóstico do período dos evangelhos que corroborasse a tese de Bultmann de que os escritos dos mandeus seriam retroativos à época da comunidade primitiva, afirmação que não foi desmentida nem com a descoberta dos escritos gnósticos de Nag Hammadi no Egito (1945) e nem com os de Qmram, na Palestina (1947). Sua imensa Teologia do Novo Testamento (1948 – 1951), escrita já na fase final da sua docência em Marburgo, reflete ainda a pesquisa teológica que se fizera até então e que ainda influenciaria gerações de estudiosos de Ernst Käsemann até Phillip Vielhauer, sendo, portanto, um testemunho acabado de sua visão da crítica textual histórica e científica.
Mais importante para a História da Teologia foi o seu manifesto dogmático Novo Testamento e Mitologia apresentado numa reunião do sínodo da Igreja Confessante em Frankfurt, em abril de 1941, e depois reapresentado na Sociedade Teológica Evangélica em Alpirsbach, em junho desse ano. No manifesto, Bultmann afirma que o Novo Testamento foi escrito em linguagem miológica, incompatível com o homem moderno, sendo a tarefa hermenêutica em nossos dias reinterpretar essa linguagem mitológica, reaproximar a Bíblia do leitor moderno e resgatar a centralidade dessa mesma mensagem que exige incondicionalmente a fé em Jesus. Daí porque Bultmann sempre afirmava que seu ensino na verdade nada propunha de novo, mas do contrário, mantinha a centralidade da mensagem cristã e da justificação somente pela fé, tal como exposto por Lutero. O debate sobre a demitização ou demitologização foi um dos mais dramáticos e apaixonados da História da Teologia do século XX. A princípio restrito à língua alemã, estendeu-se depois da guerra aos países de língua inglesa ganhando daí o mundo todo. Gogarten, e os teólogos estadunidenses Schubert Ogden e John Macquarrie e (em certo aspecto) Paul Tillich acorreram em defesa de Bultmann; Karl Barth, Oscar Cullmann (e com eles os teólogos católicos) e o filósofo Karl Jaspers atacaram a Demitologização, ao passo que Bonhöeffer manteve uma posição de eqüidistância e equilíbrio entre as partes. Para Macquarrie, Bultmann não eliminou o mito, mas apenas o reinterpretou [5], enquanto para Cullmann não se podia fazer demitologização com os fatos da história – a os fatos contidos no NT são, em sua essência, também fatos históricos. Barth acusou Bultmann de submeter os fatos do NT ao juízo de uma ciência neotestamentária de frágil sustentabilidade, ao passo que Paul Tillich, muito preocupado com a história, defendeu a necessidade de compreender-se o significado histórico dos escritos bíblicos. Aí está a sua importância. Ele [Bultmann] nos mostrou que essa questão era importante e que a nossa relação com a Bíblia não pode se expressar apenas por meio de frases paradoxais e sobrenaturais, mesmo possuídas pelo poder profético de Karl Barth [6]. Finalmente, Karl Jaspers rejeita o conceito muito difuso de mito de Bultmann por estar baseado na discutível e por isso mesmo rejeitada conceituação de mito do iluminismo. Bultmann procurou sempre responder às críticas sendo, talvez, a mais consistente dessas respostas Jesus Cristo e Mitologia, obra que surgiu de uma série de conferências que realizara nos Estados Unidos na época de sua aposentadoria em 1951. Contudo, o ambiente teológico a essa altura já estava saturado pelo debate: em 1952 o Sínodo de Flensburg da Igreja Luterana torna a condenar a demitização. No ano seguinte, a conferência de Käsemann em Göttingen reacendendo o debate sobre o Jesus Histórico sepulta de uma vez o debate sobre a demitologização com a divisão dos bultmannianos.
O sistema de pensamento bultmanniano não foi uma obra acabada, mas resultado de uma longa maturação que já aparece no seu pequeno estudo dedicado à Jesus (1926), em que procurou fazer uma reconstituição do pensamento e da mensagem de Cristo – especialmente no que diz respeito à sua consciência messiânica – tomando por base os evangelhos sinóticos: é verdade que não se tem nenhuma garantia de que todas as palavras dos evangelhos em que Jesus cita passagens da Escritura tenham sido ditas por ele; algumas certamente só lhe foram postas na boca pela comunidade. [7] Nos anos 30 no artigo A Cristologia do Novo Testamento (1933), ele já lança alguns conceitos que mais tarde reaparecerão em Novo Testamento e Mitologia (1941). Com efeito, segundo o exegeta:
A pesquisa constatou uma evolução da cristologia no cristianismo primitivo, cujos vestígios são claros no Novo Testamento; essa evolução resultou no seguinte: essa pessoa Jesus que se considerava ou ao menos era considerado rei do tempo final, eleito por Deus, acabou se tornando um ente divino celestial, ao qual se atribuía preexistência e que na qualidade de potência cósmica já participara da criação do mundo, que se tornou pessoa e morreu e ressuscitou, subiu ao céu e lá está assentado num trono como ente divino ao lado de Deus. (...) a presteza dessa evolução se deve ao fato de terem sido projetadas sobre Jesus noções mitológicas há muito existentes no Judaísmo e no paganismo a respeito de uma entidade divina redentora de seres humanos. (...) essas noções não eram novas, mas provinham de antigas mitologias, de antigas esperanças e antigos sonhos. Novo era apenas o fato de tudo isso ter sido dito a respeito dessa pessoa histórica e específica, Jesus de Nazaré.[8]
Em Novo Testamento e Mitologia as teses são apresentadas com poucas variações, evidenciando maturação do pensamento. Bultmann afirma que temas como a preexistência do Cristo, a ressurreição e o juízo final
São na verdade expressões mitológicas e a origem destes vários temas pode ser facilmente traçada na mitologia do apocalipsismo judaico daquela época e nos mitos de redenção do gnosticismo (...) pode então a pregação cristã esperar que o homem moderno aceite esta perspectiva mítica do mundo como verdadeira? Fazer isto seria insensato e impossível. Seria insensato porque não há nada especificamente cristão na perspectiva mítica do mundo como tal. Ele é simplesmente a cosmologia de uma época pré-científica. Seria impossível porque nenhum homem pode adotar uma perspectiva do mundo à vontade – ela lhe é determinada pelo seu lugar na história. (...). É impossível usar a luz elétrica e o telégrafo sem fio e servirmo-nos das descobertas médicas e cirúrgicas modernas e ao mesmo tempo crer no mundo dos demônios e espíritos apresentado pelo NT.[9]
Para Bultmann, o entendimento da fé em Jesus não passa de forma alguma pelo reconhecimento da filiação divina de Cristo, sua preexistência, sua natureza, etc, mas sim a pura entrega à graça de Deus como reconhecimento da dependência humana a fim de, somente por ela, se obter a plena redenção (Graça e Liberdade, 1948).[10] É por essa razão que para Bultmann a mensagem de Jesus com um ser preexistente jamais poderia se firmar por ser, ainda segundo ele, o produto de uma concepção mítica de mundo que fora superada na própria história. E sendo o pensamento do mundo moderno muito mais próximo do entendimento assimilado pelo mundo grego antigo do que do que da concepção bíblica de homem e de humanidade, torna-se necessário, por conseguinte, reinterpretar esse mesmo entendimento bíblico do mundo à luz do espírito muito mais moderno do do pensamento grego, o que para Bultmann configurava a suprema missão da Demitização ou Demitologização[11]. Para Bultmann, o grande desafio da demitologização era separar a pregação de Jesus daquela que foi recebida e continuada pela comunidade primitiva na sua forma mitológica, especialmente no que diz respeito à escatologia.[12] É por isso que para o exegeta, é imperativo separar a mensagem do Jesus da História da proclamação que a comunidade cristã faz a seu respeito e que ele chama de querigma. Fé cristã (...) existe só a partir do momento em que existe um querigma cristão, isto é, um querigma que proclama a Jesus Cristo como ato salvífico escatológico de Deus, ou seja, Jesus Cristo, o crucificado e ressurrecto. (...) portanto, é só com o querigma da comunidade primitiva é que tem início da reflexão teológica.[13] Daí a conclusão lógica de Bultmann que sendo o querigma o testemunho sobre o Cristo, este é um testemunho que está ligado às bases e a herança teológica da comunidade cristã. Um testemunho que pertence à comunidade e que deve ser pregado a partir da comunidade. Logo todo o cristão é um mensageiro e sua missão é proclamar o Cristo inserido nesse querigma e fazer da salvação por meio do testemunho de Cristo uma autêntica salvação pela Palavra[14]. Sob esse aspecto, (a missão da proclamação de Cristo pela comunidade) Bultmann é até bastante ortodoxo.
Como se aplica a demitização? A proposta de Bultmann demarcada no seu manifesto hermenêutico Novo Testamento e Mitologia (1941) é surpreendentemente mais conservadora do que se pensa. Para Bultmann, simplesmente não há como se aplicar totalmente a demitização em toda a sua extensão, dentro do Novo Testamento.Esta crítica drástica da mitologia do NT significa a completa eliminação do Kerygma?
Qualquer que seja a verdade, não podemos salvar o kerygma selecionando algumas de suas características e subtraindo outras, reduzindo assim a quantidade de mitologia existente nêle. Por exemplo, é impossível dispensar o ensino de Paulo a respeito do recebimento indigno da Comunhão ou a respeito do Batismo pelos mortos, e, contudo, apegarmo-nos à crença de que aqueles elementos físicos têm efeito espiritual. Se aceitarmos uma idéia, precisaremos aceitar tudo que o NT tem a dizer a respeito do Batismo e da Comunhão, e é justamente isto que não podemos aceitar.
Naturalmente pode replicar-se dizendo que algumas características da mitologia do NT recebem maior proeminência que outras: não são todas que aparecem com a mesma regularidade nos vários livros. Por exemplo, as lendas (legends) do Nascimento Virginal e da Ascensão aparecem somente uma vez; Paulo e João parecem ignorá-las totalmente. Mas mesmo se a considerarmos acréscimos posteriores, isto não afeta o caráter mítico de evento da redenção como um todo. E se começarmos a subtrair do Kerygma, onde devemos traçar a linha demarcatória ? A perspectiva mítica do mundo deve ser aceita ou rejeitada em sua inteireza.[15]
Assim, devido a dificuldade de estabelecer uma linha demarcatória entre mito e proclamação, onde se possa realizar a operação da demitização, Bultmann entende que o mito não pode ser eliminado do querigma. Apesar disso, o exegeta procurou aplicar o método em vários exercícios hermenêuticos especialmente em textos de Paulo e João que, como ele diz, seriam os mais infensos à mitologia: em I João 2.18 e 4.3 João fala do surgimento dos falsos mestres e entende esse momento como sendo o da irrupção do próprio anticristo (agora muitos anticristos têm surgido ARA)[16]. Em outro exercício, (II Tessalonicenses 2.7-12), especialmente os vv. 7 (com efeito, o ministério da iniqüidade já opera ARA) e 9 (Ora, o aparecimento do iníquo é segundo a eficácia de Satanás, com todo o poder, e sinais e prodígios da mentira... ARA), Bultmann vê o surgimento do anticristo descrito por Paulo como um fenômeno descrito em categorias inteiramente mitológicas, ao passo que João apresenta esse anticristo como sendo os falsos mestres, fazendo assim com que a Mitologia adentre numa esfera inteiramente histórica. É por essa e outras razões que Bultmann tinha uma extrema reverência pelo quarto evangelho, ao ponto de tornar esse livro a parte mais importante de seu sistema teológico. Esse repentino conservadorismo da parte de alguém que várias vezes foi acusado de pretender destruir a Escritura lhe rendeu não menos pesadas críticas, só que vindas do outro extremo, dos teólogos ou filósofos radicais, comprometidos com a demitização – e nesse caso também adesquerigmatização, segundo Karl Jaspers – que entenderam, e com certa razão, que Bultmann não concluíra, como se esperava que concluísse, a sua proposta hermenêutica neotestamentária. Note-se também (e nesse aspecto a crítica de Jaspers é ainda mais importante) que Bultmann, por não ter um conceito claro de mito, associa-o intrínsecamente com a idéia de lenda (legends), utilizando assim a mesma intepretação concebida pelo iluminismo do século XVIII, o que para o filósofo era um retrocesso, diante do mundo muito mais complexo e moldado por outros valores como era o mundo do século XX.
Dietrich Bonhöeffer foi certamente um dos primeiros a analisar o pensamento bultmanniano ainda na primeira fase da controvérsia sobre a demitização, quando os debates ainda se davam no âmbito da escola alemã. Conhecia Bultmann desde os primórdios da Igreja Confessante quando o exegeta se afiliara entre os seus membros, embora sem chegar a se envolver em questões políticas por acreditar que sua função teológica era aprofundar o campo de pesquisa sobre a exegese do Novo Testamento. Admirava sua sinceridade intelectual em expor as idéias sem fazer concessões e quando soube da tentativa da Convenção Geral dos Pastores da Igreja Confessante de excomungá-lo na conferência de Alpirsbach, em março de 1942, depois da apresentação de seu manifesto demitologizante, posicionou-se com veemência contra manobra[17]. Para Bonhöeffer, que acompanhou da cadeia a controvérsia sobre a demitização, em decorrência de sua militância antinazista, Bultmann não fora longe demais porque propusera a Demitologização, mas sim porque convergira a sua reflexão para um caminho inteiramente errado porque não propusera uma ampliação do debate em torno do sentido de religiosidade no mundo moderno, mas tão somente fez uma reflexão exegética sobre o significado do dogma e da fé apresentada pela comunidade cristã nos primórdios de sua história.
Problemáticos não são apenas os conceitos “mitológicos” como milagre, ascensão, etc. (que em princípio não podem ser separados dos conceitos de Deus, fé, etc.!), mas os próprios conceitos “religiosos”. Não se pode separar Deus e milagre (como quer Bultmann), mas precisamos poder interpretar e proclamar a ambos de forma “não religiosa”. No fundo, o enfoque de Bultmann não deixa de ser liberal (isto é, redutor do Evangelho) ao passo que eu quero refletir teologicamente. O que significa então “interpretar na perspectiva religiosa?” Na minha opinião, significa falar por um lado de forma metafísica e, por outro, de forma individualista. Ambas as formas não atinam nem com a mensagem bíblica nem com o ser humano atual. A pergunta individualista pela salvação pessoal da alma não desapareceu quase completamente de nossa visão? Não temos realmente a impressão de que existem coisas mais importantes do que essa pergunta ( talvez não mais do que esse assunto mas sim mais do que essa pergunta!)? Sei que dizer isso parece bastante monstruoso. Mas no fundo, não seria até antibíblico? A questão da salvação da alma ocorre em algum lugar do Antigo Testamento? O centro de tudo não são a justiça e o reino de Deus na terra? E também em Romanos 3.24 ss o alvo do raciocínio não seria também a idéia de que Deus é justo, e não uma doutrina individualista da salvação? O que está em pauta não é o além, mas este mundo e como ele é criado, conservado, estruturado em leis, reconciliado e renovado. O que está além deste mundo quer estar aí para este mundo no evangelho; não digo isso no sentido antropocêntrico da teologia liberal, mística, pietista e ética, mas no sentido bíblico da criação e da encarnação, da crucificação e ressurreição de Jesus Cristo. (Carta a Eberhardt Bethge, 05 de maio de 1944).[18]
Para Bonhöeffer, Bultmann ao tentar separar conceitos como milagre, ascensão e preexistência de Cristo, estava na verdade não despindo o NT do seu significado mítico, mas tão somente separando conceitos que não podiam ser dissociados por representarem simbologicamente a fé cristã. Nos anos seguintes Paul Tillich retomaria essa tese em sua Teologia Sistemática, o que em certo sentido validou o posicionamento anterior do autor do Discipulado:
A verdade de um símbolo religioso não tem anda a ver com a verdade das afirmações empíricas implicadas nele, sejam físicas, psicológicas ou históricas. Um símbolo religioso possui alguma verdade se expressa adequadamente a correlação de revelação em que se encontra uma pessoa. Um símbolo religioso é verdadeiro se expressa adequadamente a correlação de uma pessoa com a revelação final. Um símbolo religioso só pode morrer se morre a correlação da qual ele é uma expressão adequada. (...). Um símbolo tem verdade: ele é adequado à revelação que expressa. Um símbolo é verdadeiro: ele é a expressão de uma revelação verdadeira[19].
Paul Tillich desenvolveu uma reflexão teológica mais próxima daquilo que queria Bonhöeffer do que Bultmann: a teologia como tal não tem o dever nem o poder de confirmar ou negar símbolos religiosos. Sua tarefa consiste em interpretá-los de acordo com os princípios e métodos teológicos. No processo de interpretação, contudo, podem acontecer duas coisas: a teologia pode descobrir contradições entre os símbolos dentro do círculo teológico e a teologia pode falar não como teologia, mas também como religião. No primeiro caso, a teologia pode denunciar os perigos religiosos e os erros teológicos que derivam do uso de certos símbolos. No segundo caso, a teologia pode se tornar profecia. Neste papel, pode contribuir para uma mudança na situação revelatória.[20] Quanto à questão de impraticabilidade de se separar o mito do seu significado, Bonhöeffer, que aqui me parece seguir a interpretação de mito de Schelling, mostrou as limitações do conceito de mito de Bultmann ao evidenciar que este não possui uma idéia clara do que seja mito, e como, por conseguinte, se fazer a separação da idéia mítica do seu significado real e dar a devida dimensão da mensagem de fé inserida no Novo Testamento. Sem essa definição seria impossível falar em Demitologização ou levar a cabo tal proposta.
Anos mais tarde, Oscar Culmann retomaria esse caminho, mas por outros paralelos ao afirmar que não se pode fazer demitização da História.[21] E nos anos 60, Paul Tillich, então professor nos Estados Unidos, e que foi muito favorável a Bultmann nos primeiros anos de discussão sobre a demitologização, também seria forçado a reconhecer essa evidência: “ele (Bultmann) não conhece o significado do mito. Tampouco sabe que a linguagem religiosa é e sempre deverá ser mitológica. Até mesmo quando afirma a ação de Deus em Jesus, confrontando-nos com a possibilidade de decidirmos a favor ou contra a existência autêntica, ainda assim emprega linguagem simbológica e mitológica. [22] Mais recentemente, Ronald Hepburn reafirmou a mesma coisa: Bultmann não oferece definição satisfatória nem se compromete com a definição que oferece[23].
Desse modo, não obstante as limitações decorrentes da prisão e as restrições naturais decorrentes da guerra, Bonhöeffer antecipou várias reflexões em torno da questão da Demitologização proposta por Bultmann e que seriam retomadas pela teologia posterior quando o tema ultrapassou o meio universitário alemão depois de 1945. Além disso, mesmo entre aqueles que receberam com simpatia a teologia bultmanniana, fica evidente também entre eles que o exegeta de Marburgo não possui um conceito de mito consistente. E até mesmo o próprio Bultmann reconhecia isso quando afirmava que minha definição de mito presta-se a mal-entendidos[24].
O filósofo Karl Jaspers (1883 – 1969), que foi definido por Erich Dinkler como um protestante liberal extremo, que preocupado com Jesus como um tipo de humanidade falha, usa-o para apoiar a sua fé filosófica[25], foi quem mais perto chegou do verdadeiro entendimento de Bultmann sobre a demitologização. Numa série de cartas sobe demitologização iniciada após uma congresso teológico realizado na Basiléia em 1953, Jaspers fez sérias objeções à demitização que resultaram numa súbita interrupção da mesma por parte do exegeta. Para ficarmos apenas no que concerne à teologia, dois problemas apresentados por Jaspers nos parecem significativos: o primeiro, do uso indiscriminado que Bultmann faz da filosofia existencialista de Heidegger, ao ponto de este ser apresentado em termos objetivos como doutrina, levando-o a seguir como qualquer sistema tradicional[26]. Além disso, Jaspers critica o uso seletivo que Bultmann faz da Bíblia. O Antigo Testamento foi rejeitado, os sinóticos são vistos com desconfiança, enquanto Paulo e João são constantemente citados. Para Jaspers, a preocupação de Bultmann com o uso de textos que tratem especificamente da justificação pela fé (e por isso abolindo o AT onde se trata do seu inverso, isto é, da autojustificação pela lei), mostra que até mesmo Bultmann não pretende levar o projeto de demitologização ao seu lógico desfecho que seria a desquerigmatização. Dentro do projeto da demitologização, o querigma não encontra lugar e surge artificialmente, como limite imposto por Bultmann a fim de preservar o elemento distintivo do cristianismo[27]. Para Jaspers, Bultmann acabou enveredando para a mais rígida ortodoxia ao procurar manter o querigma por meio de certo iluminismo ilegítimo e de certa filosofia científica que não é científica – no final das contas, equivale a assevera-se de dogmas absurdos e se agarrar a eles a qualquer custo, com a determinação que chega à violência. Como resultado disso, somos novamente confrontados com defeitos característicos desse tipo de empreendimento: incapacidade para satisfazer o descrente e levantamento de dúvidas no crente.[28].
Bultmann, que nasceu na pequena povoação alemã de Wiefestelde, perto de Oldenburgo, Baixa Saxônia, em 20 de agosto de 1884, e morreu em Marburgo em 30 de julho de 1976, provinha de uma família luterana de rígida tradição ministerial (o pai, pastor de orientação moderada e o avô, de formação pietista, que fora missionário em Serra Leoa, onde seu pai nascera). Estudou noGinnasium de Oldenburgo (onde foi colega de Karl Jaspers) em Tübingen, Marburgo (onde foi aluno de Wilhelm Hermann) e em Berlim (onde estudou com Harnack), tendo nessa segunda universidade obtido seu doutoramento, em 1910, com uma tese sobre o estilo de pregação do apóstolo Paulo e dois anos depois a habilitação para lecionar com um ensaio sobre a exegese de Teodoro de Mopsuéstia. De 1912 a 1916 atua em Marburgo como professor assistente seguindo nesse último ano para Breslau, então cidade alemã, como titular de Novo Testamento, e ali permanecendo até 1920 quando é transferido para Giessen. No ano seguinte, volta para Marburgo, desta vez para não sair mais, e onde irá produzir a quase totalidade de sua obra exegética.
Bultmann, portanto, ainda não estava em Marburgo quando tomou conhecimento do novo movimento teológico liderado por Barth e Gogarten, mas foi só depois que ali chegou, em 1922, que lhe escreveu uma resenha favorável. Entretanto, segundo uma carta inédita enviada por Bultmann a Erich Dinkler, seu colega de magistério de Marburgo e datada de outubro de 1921, o exegeta já se declarava rompido com a teologia liberal de sua época, embora, paradoxalmente, mantenha estreitas ligações com os seus mestres liberais ao longo de sua obra como Johannes Weiss, cujo conceito de escatologia ele incorpora em sua obra, e principalmente, Wilhelm Hermann (1846 – 1922), seu antigo professor em Marburgo, e que já lançara alguns temas recorrentes da neortodoxia como a impossibilidade de se assimilar a religião por meio de algum sistema filosófico ou ainda de que a religião não é um fundamento universalmente válido, mas apenas algo que só pode ser demonstrado na existência individual de cada pessoa. A dependência de Bultmann em relação à Hermann fica ainda mais evidente no artigo A Questão da Cristologia (1927)[2], em que debate um livro do teólogo Emanuel Hirsch que indevidamente lhe fizera um comentário depreciativo. É por isso que a ruptura de Bultmann com a teologia liberal não é definitiva, porque ele não rompeu com a sua tentativa de reconstruir o itinerário da proclamação da comunidade cristã consignada nos evangelhos, especialmente os Sinóticos, a partir da própria reconstrução exegética das fontes. Mais evidente é a dependência de Martin Heidegger, que entre 1923 e 1928 lecionaria em Marburgo antes de retornar a Friburgo para assumir a docência de filosofia. Heidegger (1889 – 1976), que em 1927 publicaria Ser e Tempo, emprestou a Bultmann os elementos hermenêuticos para estabelecer uma compreensão sobre o sentido do ser no mundo, e desse modo, estabeleceu uma ponte que por mais de meio século o vincularia à filosofia existencialista. Bultmann também recebeu alguma influência de Kierkegaard, mas essa apenas no que diz respeito à sujeição do indivíduo pela fé. É desse modo, como discípulo de Heidegger que o exegeta construirá sua obra, sendo totalmente improcedente a catilinária lançada por Barth de que o pensamento do filósofo dinamarquês fora responsável por sua obra.
A pesquisa exegética de Bultmann em Marburgo se inicia com a História da Tradição Sinótica(1921. Revisada em 1931), onde Bultmann apresenta vários elementos oriundos do contexto vivo da comunidade cristã primitiva (Sitz in Leben). Parte desse material será aproveitado em seu ensaio sobre Jesus (1926), em que não apenas apresenta a mensagem cristã como oriunda do querigma, como ainda, de que o próprio Jesus não tinha em vista a fundação de nenhum ensinamento ou ética distintas do judaísmo, mas que apenas o reinterpreta (tese retomada no ensaio Cristo, o fim da lei, publicado durante a guerra, em 1940 e reproduzido em Crer e Compreender). Esse envolvimento completo com a pesquisa neotestamentária faz com que Bultmann, embora tenha participado da fundação da Igreja Confessante, como resposta ao avanço do cristianismo nazificado (1934), não tenha um envolvimento mais amplo e tampouco político como no caso de Bonhöeffer. Como diz Walter Altmann, Bultmann considerou ser a contribuição que lhe cabia dar a de empenhar-se no sentido de que o trabalho científico livre mantivesse seu lugar adequado em face das tendências reacionárias [3].
O ano de 1941 é o divisor de águas de sua carreira: a publicação do seu comentário ao evangelho de João e o manifesto dogmático Novo Testamento e Mitologia são lançados num contexto marcado pela guerra e pela manietação da igreja em face do domínio onipotente do nazi-fascismo. No caso do comentário ao quarto evangelho, Bultmann lança mão de duas propostas exegéticas: a de que o texto seria na verdade uma compilação redigida por um redator eclesiástico, que teria alterado a redação anterior de fundo gnóstico, bem como a escatologia presente por uma futura, e ainda, de que era possível encontrar influências gnósticas na comunidade cristã por meio dos escritos dos mandeus (seita gnóstico-cristã oriunda do Iraque, do século VIII), que seriam, teologicamente, oriundos do mesmo contexto vivencial da comunidade primitiva. Assim, é exclusivamente com base no conceito de lugar vivencial (sitz in leben) que o professor de Marburgo procurará reconstruir a estrutura do evangelho joanino, num empreendimento acadêmico ao mesmo tempo audacioso e temerário. Audacioso pelo amplo recurso dos instrumentos exegéticos de que dispunha para promover uma verdadeira reconstrução do texto segundo a premissa da idéia original de seu material. E temerária pelo fato de não ter atentado para o fato de que numa reconstrução desses moldes, necessariamente o texto original precisaria apresentar, no final das contas, alguma uniformidade e coerência, além do que, a dependência de fontes posteriores à data geralmente atribuída da redação do quarto evangelho representavam um peso para o futuro e um sério questionamento quanto aos seus métodos de exegese. No final, o resultado não poderia ser mais frustrante:
Rudolf Bultmann foi o que mais trabalhou com essa hipótese das fontes, escreve Gerhardt Hörster: ele tentou comprovar a existência de escritos de duas fontes no evangelho de João: a fonte dos sinais e a fonte dos discursos da revelação. Para comprovar a primeira, ele se baseou na enumeração dos sinais em 2.11 e 4.54. Concluiu daí que na fonte dos sinais e enumeração continuava, mas o evangelista não deu seqüência a ela no seu texto. (...). É verdade que após a reconstrução da fonte original feita por Bultmann, o pensamento do texto é retilíneo (ex. 6.27-59; 6.27-34s, 30-33, 47-51ª, 41-46). Mas a estrutura típica de João – e provavelmente a de Jesus também – foi quebrada por meio dessa reconstrução. [4]
O fracasso dessa experiência exegética foi ainda mais evidente pelo fato de que não se encontrou nenhum texto gnóstico do período dos evangelhos que corroborasse a tese de Bultmann de que os escritos dos mandeus seriam retroativos à época da comunidade primitiva, afirmação que não foi desmentida nem com a descoberta dos escritos gnósticos de Nag Hammadi no Egito (1945) e nem com os de Qmram, na Palestina (1947). Sua imensa Teologia do Novo Testamento (1948 – 1951), escrita já na fase final da sua docência em Marburgo, reflete ainda a pesquisa teológica que se fizera até então e que ainda influenciaria gerações de estudiosos de Ernst Käsemann até Phillip Vielhauer, sendo, portanto, um testemunho acabado de sua visão da crítica textual histórica e científica.
Mais importante para a História da Teologia foi o seu manifesto dogmático Novo Testamento e Mitologia apresentado numa reunião do sínodo da Igreja Confessante em Frankfurt, em abril de 1941, e depois reapresentado na Sociedade Teológica Evangélica em Alpirsbach, em junho desse ano. No manifesto, Bultmann afirma que o Novo Testamento foi escrito em linguagem miológica, incompatível com o homem moderno, sendo a tarefa hermenêutica em nossos dias reinterpretar essa linguagem mitológica, reaproximar a Bíblia do leitor moderno e resgatar a centralidade dessa mesma mensagem que exige incondicionalmente a fé em Jesus. Daí porque Bultmann sempre afirmava que seu ensino na verdade nada propunha de novo, mas do contrário, mantinha a centralidade da mensagem cristã e da justificação somente pela fé, tal como exposto por Lutero. O debate sobre a demitização ou demitologização foi um dos mais dramáticos e apaixonados da História da Teologia do século XX. A princípio restrito à língua alemã, estendeu-se depois da guerra aos países de língua inglesa ganhando daí o mundo todo. Gogarten, e os teólogos estadunidenses Schubert Ogden e John Macquarrie e (em certo aspecto) Paul Tillich acorreram em defesa de Bultmann; Karl Barth, Oscar Cullmann (e com eles os teólogos católicos) e o filósofo Karl Jaspers atacaram a Demitologização, ao passo que Bonhöeffer manteve uma posição de eqüidistância e equilíbrio entre as partes. Para Macquarrie, Bultmann não eliminou o mito, mas apenas o reinterpretou [5], enquanto para Cullmann não se podia fazer demitologização com os fatos da história – a os fatos contidos no NT são, em sua essência, também fatos históricos. Barth acusou Bultmann de submeter os fatos do NT ao juízo de uma ciência neotestamentária de frágil sustentabilidade, ao passo que Paul Tillich, muito preocupado com a história, defendeu a necessidade de compreender-se o significado histórico dos escritos bíblicos. Aí está a sua importância. Ele [Bultmann] nos mostrou que essa questão era importante e que a nossa relação com a Bíblia não pode se expressar apenas por meio de frases paradoxais e sobrenaturais, mesmo possuídas pelo poder profético de Karl Barth [6]. Finalmente, Karl Jaspers rejeita o conceito muito difuso de mito de Bultmann por estar baseado na discutível e por isso mesmo rejeitada conceituação de mito do iluminismo. Bultmann procurou sempre responder às críticas sendo, talvez, a mais consistente dessas respostas Jesus Cristo e Mitologia, obra que surgiu de uma série de conferências que realizara nos Estados Unidos na época de sua aposentadoria em 1951. Contudo, o ambiente teológico a essa altura já estava saturado pelo debate: em 1952 o Sínodo de Flensburg da Igreja Luterana torna a condenar a demitização. No ano seguinte, a conferência de Käsemann em Göttingen reacendendo o debate sobre o Jesus Histórico sepulta de uma vez o debate sobre a demitologização com a divisão dos bultmannianos.
O sistema de pensamento bultmanniano não foi uma obra acabada, mas resultado de uma longa maturação que já aparece no seu pequeno estudo dedicado à Jesus (1926), em que procurou fazer uma reconstituição do pensamento e da mensagem de Cristo – especialmente no que diz respeito à sua consciência messiânica – tomando por base os evangelhos sinóticos: é verdade que não se tem nenhuma garantia de que todas as palavras dos evangelhos em que Jesus cita passagens da Escritura tenham sido ditas por ele; algumas certamente só lhe foram postas na boca pela comunidade. [7] Nos anos 30 no artigo A Cristologia do Novo Testamento (1933), ele já lança alguns conceitos que mais tarde reaparecerão em Novo Testamento e Mitologia (1941). Com efeito, segundo o exegeta:
A pesquisa constatou uma evolução da cristologia no cristianismo primitivo, cujos vestígios são claros no Novo Testamento; essa evolução resultou no seguinte: essa pessoa Jesus que se considerava ou ao menos era considerado rei do tempo final, eleito por Deus, acabou se tornando um ente divino celestial, ao qual se atribuía preexistência e que na qualidade de potência cósmica já participara da criação do mundo, que se tornou pessoa e morreu e ressuscitou, subiu ao céu e lá está assentado num trono como ente divino ao lado de Deus. (...) a presteza dessa evolução se deve ao fato de terem sido projetadas sobre Jesus noções mitológicas há muito existentes no Judaísmo e no paganismo a respeito de uma entidade divina redentora de seres humanos. (...) essas noções não eram novas, mas provinham de antigas mitologias, de antigas esperanças e antigos sonhos. Novo era apenas o fato de tudo isso ter sido dito a respeito dessa pessoa histórica e específica, Jesus de Nazaré.[8]
Em Novo Testamento e Mitologia as teses são apresentadas com poucas variações, evidenciando maturação do pensamento. Bultmann afirma que temas como a preexistência do Cristo, a ressurreição e o juízo final
São na verdade expressões mitológicas e a origem destes vários temas pode ser facilmente traçada na mitologia do apocalipsismo judaico daquela época e nos mitos de redenção do gnosticismo (...) pode então a pregação cristã esperar que o homem moderno aceite esta perspectiva mítica do mundo como verdadeira? Fazer isto seria insensato e impossível. Seria insensato porque não há nada especificamente cristão na perspectiva mítica do mundo como tal. Ele é simplesmente a cosmologia de uma época pré-científica. Seria impossível porque nenhum homem pode adotar uma perspectiva do mundo à vontade – ela lhe é determinada pelo seu lugar na história. (...). É impossível usar a luz elétrica e o telégrafo sem fio e servirmo-nos das descobertas médicas e cirúrgicas modernas e ao mesmo tempo crer no mundo dos demônios e espíritos apresentado pelo NT.[9]
Para Bultmann, o entendimento da fé em Jesus não passa de forma alguma pelo reconhecimento da filiação divina de Cristo, sua preexistência, sua natureza, etc, mas sim a pura entrega à graça de Deus como reconhecimento da dependência humana a fim de, somente por ela, se obter a plena redenção (Graça e Liberdade, 1948).[10] É por essa razão que para Bultmann a mensagem de Jesus com um ser preexistente jamais poderia se firmar por ser, ainda segundo ele, o produto de uma concepção mítica de mundo que fora superada na própria história. E sendo o pensamento do mundo moderno muito mais próximo do entendimento assimilado pelo mundo grego antigo do que do que da concepção bíblica de homem e de humanidade, torna-se necessário, por conseguinte, reinterpretar esse mesmo entendimento bíblico do mundo à luz do espírito muito mais moderno do do pensamento grego, o que para Bultmann configurava a suprema missão da Demitização ou Demitologização[11]. Para Bultmann, o grande desafio da demitologização era separar a pregação de Jesus daquela que foi recebida e continuada pela comunidade primitiva na sua forma mitológica, especialmente no que diz respeito à escatologia.[12] É por isso que para o exegeta, é imperativo separar a mensagem do Jesus da História da proclamação que a comunidade cristã faz a seu respeito e que ele chama de querigma. Fé cristã (...) existe só a partir do momento em que existe um querigma cristão, isto é, um querigma que proclama a Jesus Cristo como ato salvífico escatológico de Deus, ou seja, Jesus Cristo, o crucificado e ressurrecto. (...) portanto, é só com o querigma da comunidade primitiva é que tem início da reflexão teológica.[13] Daí a conclusão lógica de Bultmann que sendo o querigma o testemunho sobre o Cristo, este é um testemunho que está ligado às bases e a herança teológica da comunidade cristã. Um testemunho que pertence à comunidade e que deve ser pregado a partir da comunidade. Logo todo o cristão é um mensageiro e sua missão é proclamar o Cristo inserido nesse querigma e fazer da salvação por meio do testemunho de Cristo uma autêntica salvação pela Palavra[14]. Sob esse aspecto, (a missão da proclamação de Cristo pela comunidade) Bultmann é até bastante ortodoxo.
Como se aplica a demitização? A proposta de Bultmann demarcada no seu manifesto hermenêutico Novo Testamento e Mitologia (1941) é surpreendentemente mais conservadora do que se pensa. Para Bultmann, simplesmente não há como se aplicar totalmente a demitização em toda a sua extensão, dentro do Novo Testamento.Esta crítica drástica da mitologia do NT significa a completa eliminação do Kerygma?
Qualquer que seja a verdade, não podemos salvar o kerygma selecionando algumas de suas características e subtraindo outras, reduzindo assim a quantidade de mitologia existente nêle. Por exemplo, é impossível dispensar o ensino de Paulo a respeito do recebimento indigno da Comunhão ou a respeito do Batismo pelos mortos, e, contudo, apegarmo-nos à crença de que aqueles elementos físicos têm efeito espiritual. Se aceitarmos uma idéia, precisaremos aceitar tudo que o NT tem a dizer a respeito do Batismo e da Comunhão, e é justamente isto que não podemos aceitar.
Naturalmente pode replicar-se dizendo que algumas características da mitologia do NT recebem maior proeminência que outras: não são todas que aparecem com a mesma regularidade nos vários livros. Por exemplo, as lendas (legends) do Nascimento Virginal e da Ascensão aparecem somente uma vez; Paulo e João parecem ignorá-las totalmente. Mas mesmo se a considerarmos acréscimos posteriores, isto não afeta o caráter mítico de evento da redenção como um todo. E se começarmos a subtrair do Kerygma, onde devemos traçar a linha demarcatória ? A perspectiva mítica do mundo deve ser aceita ou rejeitada em sua inteireza.[15]
Assim, devido a dificuldade de estabelecer uma linha demarcatória entre mito e proclamação, onde se possa realizar a operação da demitização, Bultmann entende que o mito não pode ser eliminado do querigma. Apesar disso, o exegeta procurou aplicar o método em vários exercícios hermenêuticos especialmente em textos de Paulo e João que, como ele diz, seriam os mais infensos à mitologia: em I João 2.18 e 4.3 João fala do surgimento dos falsos mestres e entende esse momento como sendo o da irrupção do próprio anticristo (agora muitos anticristos têm surgido ARA)[16]. Em outro exercício, (II Tessalonicenses 2.7-12), especialmente os vv. 7 (com efeito, o ministério da iniqüidade já opera ARA) e 9 (Ora, o aparecimento do iníquo é segundo a eficácia de Satanás, com todo o poder, e sinais e prodígios da mentira... ARA), Bultmann vê o surgimento do anticristo descrito por Paulo como um fenômeno descrito em categorias inteiramente mitológicas, ao passo que João apresenta esse anticristo como sendo os falsos mestres, fazendo assim com que a Mitologia adentre numa esfera inteiramente histórica. É por essa e outras razões que Bultmann tinha uma extrema reverência pelo quarto evangelho, ao ponto de tornar esse livro a parte mais importante de seu sistema teológico. Esse repentino conservadorismo da parte de alguém que várias vezes foi acusado de pretender destruir a Escritura lhe rendeu não menos pesadas críticas, só que vindas do outro extremo, dos teólogos ou filósofos radicais, comprometidos com a demitização – e nesse caso também adesquerigmatização, segundo Karl Jaspers – que entenderam, e com certa razão, que Bultmann não concluíra, como se esperava que concluísse, a sua proposta hermenêutica neotestamentária. Note-se também (e nesse aspecto a crítica de Jaspers é ainda mais importante) que Bultmann, por não ter um conceito claro de mito, associa-o intrínsecamente com a idéia de lenda (legends), utilizando assim a mesma intepretação concebida pelo iluminismo do século XVIII, o que para o filósofo era um retrocesso, diante do mundo muito mais complexo e moldado por outros valores como era o mundo do século XX.
Dietrich Bonhöeffer foi certamente um dos primeiros a analisar o pensamento bultmanniano ainda na primeira fase da controvérsia sobre a demitização, quando os debates ainda se davam no âmbito da escola alemã. Conhecia Bultmann desde os primórdios da Igreja Confessante quando o exegeta se afiliara entre os seus membros, embora sem chegar a se envolver em questões políticas por acreditar que sua função teológica era aprofundar o campo de pesquisa sobre a exegese do Novo Testamento. Admirava sua sinceridade intelectual em expor as idéias sem fazer concessões e quando soube da tentativa da Convenção Geral dos Pastores da Igreja Confessante de excomungá-lo na conferência de Alpirsbach, em março de 1942, depois da apresentação de seu manifesto demitologizante, posicionou-se com veemência contra manobra[17]. Para Bonhöeffer, que acompanhou da cadeia a controvérsia sobre a demitização, em decorrência de sua militância antinazista, Bultmann não fora longe demais porque propusera a Demitologização, mas sim porque convergira a sua reflexão para um caminho inteiramente errado porque não propusera uma ampliação do debate em torno do sentido de religiosidade no mundo moderno, mas tão somente fez uma reflexão exegética sobre o significado do dogma e da fé apresentada pela comunidade cristã nos primórdios de sua história.
Problemáticos não são apenas os conceitos “mitológicos” como milagre, ascensão, etc. (que em princípio não podem ser separados dos conceitos de Deus, fé, etc.!), mas os próprios conceitos “religiosos”. Não se pode separar Deus e milagre (como quer Bultmann), mas precisamos poder interpretar e proclamar a ambos de forma “não religiosa”. No fundo, o enfoque de Bultmann não deixa de ser liberal (isto é, redutor do Evangelho) ao passo que eu quero refletir teologicamente. O que significa então “interpretar na perspectiva religiosa?” Na minha opinião, significa falar por um lado de forma metafísica e, por outro, de forma individualista. Ambas as formas não atinam nem com a mensagem bíblica nem com o ser humano atual. A pergunta individualista pela salvação pessoal da alma não desapareceu quase completamente de nossa visão? Não temos realmente a impressão de que existem coisas mais importantes do que essa pergunta ( talvez não mais do que esse assunto mas sim mais do que essa pergunta!)? Sei que dizer isso parece bastante monstruoso. Mas no fundo, não seria até antibíblico? A questão da salvação da alma ocorre em algum lugar do Antigo Testamento? O centro de tudo não são a justiça e o reino de Deus na terra? E também em Romanos 3.24 ss o alvo do raciocínio não seria também a idéia de que Deus é justo, e não uma doutrina individualista da salvação? O que está em pauta não é o além, mas este mundo e como ele é criado, conservado, estruturado em leis, reconciliado e renovado. O que está além deste mundo quer estar aí para este mundo no evangelho; não digo isso no sentido antropocêntrico da teologia liberal, mística, pietista e ética, mas no sentido bíblico da criação e da encarnação, da crucificação e ressurreição de Jesus Cristo. (Carta a Eberhardt Bethge, 05 de maio de 1944).[18]
Para Bonhöeffer, Bultmann ao tentar separar conceitos como milagre, ascensão e preexistência de Cristo, estava na verdade não despindo o NT do seu significado mítico, mas tão somente separando conceitos que não podiam ser dissociados por representarem simbologicamente a fé cristã. Nos anos seguintes Paul Tillich retomaria essa tese em sua Teologia Sistemática, o que em certo sentido validou o posicionamento anterior do autor do Discipulado:
A verdade de um símbolo religioso não tem anda a ver com a verdade das afirmações empíricas implicadas nele, sejam físicas, psicológicas ou históricas. Um símbolo religioso possui alguma verdade se expressa adequadamente a correlação de revelação em que se encontra uma pessoa. Um símbolo religioso é verdadeiro se expressa adequadamente a correlação de uma pessoa com a revelação final. Um símbolo religioso só pode morrer se morre a correlação da qual ele é uma expressão adequada. (...). Um símbolo tem verdade: ele é adequado à revelação que expressa. Um símbolo é verdadeiro: ele é a expressão de uma revelação verdadeira[19].
Paul Tillich desenvolveu uma reflexão teológica mais próxima daquilo que queria Bonhöeffer do que Bultmann: a teologia como tal não tem o dever nem o poder de confirmar ou negar símbolos religiosos. Sua tarefa consiste em interpretá-los de acordo com os princípios e métodos teológicos. No processo de interpretação, contudo, podem acontecer duas coisas: a teologia pode descobrir contradições entre os símbolos dentro do círculo teológico e a teologia pode falar não como teologia, mas também como religião. No primeiro caso, a teologia pode denunciar os perigos religiosos e os erros teológicos que derivam do uso de certos símbolos. No segundo caso, a teologia pode se tornar profecia. Neste papel, pode contribuir para uma mudança na situação revelatória.[20] Quanto à questão de impraticabilidade de se separar o mito do seu significado, Bonhöeffer, que aqui me parece seguir a interpretação de mito de Schelling, mostrou as limitações do conceito de mito de Bultmann ao evidenciar que este não possui uma idéia clara do que seja mito, e como, por conseguinte, se fazer a separação da idéia mítica do seu significado real e dar a devida dimensão da mensagem de fé inserida no Novo Testamento. Sem essa definição seria impossível falar em Demitologização ou levar a cabo tal proposta.
Anos mais tarde, Oscar Culmann retomaria esse caminho, mas por outros paralelos ao afirmar que não se pode fazer demitização da História.[21] E nos anos 60, Paul Tillich, então professor nos Estados Unidos, e que foi muito favorável a Bultmann nos primeiros anos de discussão sobre a demitologização, também seria forçado a reconhecer essa evidência: “ele (Bultmann) não conhece o significado do mito. Tampouco sabe que a linguagem religiosa é e sempre deverá ser mitológica. Até mesmo quando afirma a ação de Deus em Jesus, confrontando-nos com a possibilidade de decidirmos a favor ou contra a existência autêntica, ainda assim emprega linguagem simbológica e mitológica. [22] Mais recentemente, Ronald Hepburn reafirmou a mesma coisa: Bultmann não oferece definição satisfatória nem se compromete com a definição que oferece[23].
Desse modo, não obstante as limitações decorrentes da prisão e as restrições naturais decorrentes da guerra, Bonhöeffer antecipou várias reflexões em torno da questão da Demitologização proposta por Bultmann e que seriam retomadas pela teologia posterior quando o tema ultrapassou o meio universitário alemão depois de 1945. Além disso, mesmo entre aqueles que receberam com simpatia a teologia bultmanniana, fica evidente também entre eles que o exegeta de Marburgo não possui um conceito de mito consistente. E até mesmo o próprio Bultmann reconhecia isso quando afirmava que minha definição de mito presta-se a mal-entendidos[24].
O filósofo Karl Jaspers (1883 – 1969), que foi definido por Erich Dinkler como um protestante liberal extremo, que preocupado com Jesus como um tipo de humanidade falha, usa-o para apoiar a sua fé filosófica[25], foi quem mais perto chegou do verdadeiro entendimento de Bultmann sobre a demitologização. Numa série de cartas sobe demitologização iniciada após uma congresso teológico realizado na Basiléia em 1953, Jaspers fez sérias objeções à demitização que resultaram numa súbita interrupção da mesma por parte do exegeta. Para ficarmos apenas no que concerne à teologia, dois problemas apresentados por Jaspers nos parecem significativos: o primeiro, do uso indiscriminado que Bultmann faz da filosofia existencialista de Heidegger, ao ponto de este ser apresentado em termos objetivos como doutrina, levando-o a seguir como qualquer sistema tradicional[26]. Além disso, Jaspers critica o uso seletivo que Bultmann faz da Bíblia. O Antigo Testamento foi rejeitado, os sinóticos são vistos com desconfiança, enquanto Paulo e João são constantemente citados. Para Jaspers, a preocupação de Bultmann com o uso de textos que tratem especificamente da justificação pela fé (e por isso abolindo o AT onde se trata do seu inverso, isto é, da autojustificação pela lei), mostra que até mesmo Bultmann não pretende levar o projeto de demitologização ao seu lógico desfecho que seria a desquerigmatização. Dentro do projeto da demitologização, o querigma não encontra lugar e surge artificialmente, como limite imposto por Bultmann a fim de preservar o elemento distintivo do cristianismo[27]. Para Jaspers, Bultmann acabou enveredando para a mais rígida ortodoxia ao procurar manter o querigma por meio de certo iluminismo ilegítimo e de certa filosofia científica que não é científica – no final das contas, equivale a assevera-se de dogmas absurdos e se agarrar a eles a qualquer custo, com a determinação que chega à violência. Como resultado disso, somos novamente confrontados com defeitos característicos desse tipo de empreendimento: incapacidade para satisfazer o descrente e levantamento de dúvidas no crente.[28].
Edson Douglas de Oliveira
sábado, 20 de abril de 2013
O SERMÃO E A APLICAÇÃO
O SERMÃO E A APLICAÇÃO
Você preocupa-se com a aplicação das suas mensagens? Parece que está é uma parte
do sermão que não desperta o interesse dos pregadores. Esta impressão só faz crescer
quando percebemos a incrível falta de variação em nossos púlpitos. Nem mesmo os
teleevangelistas escapam desta critica. Escolha qualquer um dos dois pregadores mais
famosos da televisão brasileira, e assista-o por umas quatro semanas. No segundo mês,
você pode até não saber qual o tema que ele irá pregar, mas não espere nenhuma
aplicação diferente do que ele disse nas quatro mensagens anteriores. Tudo se reduz a
repetição sobre repetição.
O problema só tende a se agravar, pois a cada dia mais se percebe que os pregadoresse sentem vocacionados a darem palestras de auto-ajuda, ou então, se sentem como promotores de ‘pentecoste’. No primeiro caso, não importa sobre qual texto bíblico ele vai pregar, certamente a aplicação será sobre como ser vitorioso, como ser prospero, como ser feliz, como vencer a depressão, como se dar bem no amor; etc. No segundo caso, qualquer que seja o texto bíblico, o pregador certamente tentará ‘botar fogo’ na Igreja com algumas expressões ‘avivalistas’ e, claro, ‘demagógicas’ também. Entendo que o pregador deveria planejar antecipadamente a sua aplicação, assim como planeja os detalhes do seu esboço, ou de seu manuscrito. Não poderia isso barrar a ação do Espírito Santo? Impossível, a menos que alguém defenda a tese de que o homem é autônomo, e que pensa, sente e cria independentemente da graça de Deus. Sustentar que o estudo e a preparação prévia sirva de impedimento a obra do Espírito Santo é uma blasfêmia contra a Majestade de Deus. O planejamento antecipado da aplicação, ou das aplicações, trará bons frutos para o pregador. Primeiro porque ele jamais subirá ao Púlpito sem que tenha uma aplicação em mente. No improviso é comum que o pregador simplesmente aguarde alguma inspiração de momento, mesmo que já tenha alguma idéia do que deseja falar. Uma outra vantagem é que ao planejar sua aplicação, o pregador poderá avaliar sua veracidade e também sua coerência com a exposição bíblica que tem feito. Além disso, a aplicação da mensagem não é um momento para tentar incendiar a Igreja de forma artificial e forçada; tendo o pregador preparado sua aplicação, este risco é minimizado – ele sabe exatamente o que deseja transmitir. Não deveria ser estranho que o pregador preparasse antecipadamente a aplicação de sua mensagem. A estranheza está justamente na idéia contrária. É de se supor que a própria preparação da mensagem implique em algo a ser dito, uma lição a ser ensinada, um valor a ser transmitido, um convite a ser feito, enfim. A aplicação está para o sermão, assim como o amor está para a alma. Preparar um sermão e não pensar em sua aplicação é um contra-senso. Um excelente sinal de que é preciso investir mais em suas aplicações, é quando você começa a sentir que a Igreja já sabe onde você quer chegar antes mesmo de você assumir a tribuna. Em outras palavras, quando falta variação em seus apelos, está passando da hora de olhar com mais carinho para esta parte tão importante da pregação. Preparar antecipadamente a aplicação da mensagem facilita naturalmente a variedade do apelo. Isso ocorre, pois na preparação o pregador não está sob a pressão do púlpito, de modo que ele pode pensar com mais clareza sobre as implicações do texto, as possibilidades da mensagem, as necessidades da Igreja, etc. Quando deixamos que a aplicação ‘flua’ com o andar da mensagem, ficamos a mercê do que iremos sentir ou não diante da audiência, além de ficarmos reféns da memória. Não é incomum que em tais ocasiões, recordemos de algum detalhe qualquer, e que de algum modo tem, de fato, relação com o tema, e acabamos descobrindo que perdemos precioso tempo falando sobre aquilo… O ideal é que a aplicação da mensagem aconteça de forma natural, sem forçar a barra, e sem dar saltos ou fazer malabarismo ‘lógicos’. A forma mais segura de atingir este ideal é se manter fiel ao significado do texto que está sendo pregado. O que o escritor bíblico está querendo ensinar? Como isso se relaciona com a vida da Igreja hoje? Existe algo que precisamos mudar para estarmos dentro do que propõe o texto? Ou seja, a aplicação deve nascer de um correto entendimento do texto pregado, e seguir o tema proposto pela pregação. Como cada pregador tem o seu próprio estilo de falar e se apresentar, não ousaríamos falar de formulas para uma boa aplicação. Nem ousamos dizer que seja impossível fazer alguma aplicação de improviso. Por experiência própria afirmamos que aplicações improvisadas são possíveis mesmo quando estamos lendo um manuscrito! Não é algo comum, nem muito seguro, mas acontece! Como sempre gostamos de lembrar, não devemos olhar para as regras homiléticas como gesso para a vida, mas como princípios de conduta. A preparação da aplicação também poderá te auxiliar a aprimorar o seu estilo, bem como a qualidade literária, ou artística da sua mensagem. Na fase da preparação o pregador pode descobrir que a estrofe de um hino da Harpa serve perfeitamente como aplicação, ou aquela reportagem da Veja, ou determinada ilustração que leu em algum lugar… As possibilidades são inúmeras, e fluíram com grande proveito para o obreiro que deseja servir ao Senhor com o melhor que possui. Quando o homem se coloca perante o povo de Deus como um ‘atalaia’, pressupomos que o mesmo tenha uma mensagem de Deus, e que tal mensagem nunca voltará vazia (Isaías 55.11)… E é o pregador o instrumento utilizado pelo Espírito Santo para despertar mentes e corações. Ou seja, você!
Paz e GRAÇA
PoR. Hipoilto Cesar
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sexta-feira, 19 de abril de 2013
Não inventem moda. Missionário (a) é quem faz missão.
Não inventem moda. Missionário (a) é quem faz missão.
Hoje em dia em muitas igrejas virou moda a irmã ou irmãos ter um ano de igreja e já ser consagrado (a) a missionário (a), mas nunca fez uma missão sequer nem dentro de casa.
Missionário é aquele que faz alguma missão especial.
Qual é a missão do missionário? Evangelizar, ir pro campo e levar o Evangelho e assistência para os que necessitam.
Mas pra ser missionário, não precisa nem sair do país, basta sair de dentro da zona de conforto (igreja) e pregar em ruas (de casa em casa), bairros, cidades, estados e aí sim países.
Há pessoas que são nomeadas a missionários (as), mas não saem para fazer uma missão sequer e, missionário é quem faz a missão acontecer.
Pastores que saem de suas casas para irem para cidades, onde não conhecem ninguém e abrem igrejas, em minha opinião são os verdadeiros missionários.
Obreiros ou membros que visitam hospitais, fazem visitas, praticam obras sociais em comunidades carentes e outras coisas também são missionários. Melhor do que ter título de missionário (a) é SER missionário (a).
O que tem acontecido nos últimos dias é que o Zezinho da padaria freqüenta a igreja por um ano, não evangeliza ninguém, vai ao culto só aos domingos porque durante a semana não pode largar a padaria, espanca a mulher dentro de casa simplesmente é colocado como Missionário Zezinho só porque tem um ano de igreja ou porque é “gente boa”.
Outro caso curioso são os (as) missionários (as) enviados a pregar em mega igrejas para “mega” pastores, a missão do missionário não seria evangelizar?
O que devemos saber diferenciar é:
Quem são os missionários
Quem são os “mi$$ionários” turistas (aquele que de vez enquanto viaja pra passear e vai em uma igreja pra assistir culto ou pregar por um bom dinheiro)
Quem são os simples servos (Pessoas que não tem disponibilidade pra ir pro campo, mas é servo de Deus mesmo assim).
Em minha opinião e dentro do que diz a PALAVRA, missionário é quem vai pro campo, é aquele que vai pra guerra literalmente.
Eu gosto muito de falar sobre o Felipe, ele começou como diácono (servente) dentro da igreja, porém ele foi ENVIADO para Samaria e lá ele pregou e fez a igreja crescer de tal forma que até os discípulos Pedro e João foram observar de perto aquele trabalho. Depois Felipe saiu de Samaria e foi ENVIADO para Gaza, veja:
E o anjo do Senhor falou a Filipe, dizendo: Levanta-te, e vai para o lado do sul, ao caminho que desce de Jerusalém para Gaza, que está deserta.
Atos 8:26
Atos 8:26
Felipe foi para um lugar DESERTO, lugar onde não tinha nada e a missão do missionário (a) é esta, ir onde não tem nada e levar a Palavra para os lugares desertos, pobres e necessitados.
No caminho, o Felipe se encontrou com um Eunuco, explicou a Palavra para ele (Atos 8¹ ) e batizou aquele Eunuco e logo o Espírito Santo arrebatou o Felipe daquele lugar e enviou para outro. A missão do Felipe era só batizar um Eunuco? Pois é meu querido (a), por mais que a missão seja simples, missionário deve fazer a missão ainda que seja pregar para uma pessoa.
É triste a gente ver missionários que só querem pregar em grandes congressos com 10 mil ou mais pessoas.
Depois que Felipe batizou o Eunuco, o Espírito Santo envio o Felipe para uma região chamada Azoto onde ele pregou o Evangelho de cidade em cidade, veja:
E Filipe se achou em Azoto e, indo passando, anunciava o evangelho em todas as cidades, até que chegou a Cesaréia.
Atos 8:40
Atos 8:40
Felipe foi evangelizando todas aquelas regiões e você vai ouvir falar de Felipe agora lá em Atos 21 versículo 8 onde ele não era mais um diácono, mas sim um Evangelista (digamos… o missionário de hoje)
E no dia seguinte, partindo dali Paulo, e nós que com ele estávamos, chegamos a Cesaréia; e, entrando em casa de Filipe, o evangelista, que era um dos sete, ficamos com ele. Atos 21:8
O que fez Felipe ser conhecido como missionário? Um azeite? Uma cadeira especial na igreja? Não. O que fez Felipe subir de posição diante de Deus e ser reconhecido como missionário foram as missões que Felipe realizara.
Missionário que não faz missão, não é missionário. Você quer ser um missionário? Que tal começar a pregar para a sua família? Que tal ir lá ao vizinho agora e dizer: Eu queria 10 minutinhos de conversa com o senhor/senhora. Que tal hein?
A vontade do Senhor Jesus, é que todos nós sejamos missionários, por isso que a palavra Missionário nem existe na bíblia.
E ele mesmo deu uns para apóstolos, e outros para profetas, e outros para evangelistas, e outros para pastores e doutores,
Querendo o aperfeiçoamento dos santos, para a obra do ministério, para edificação do corpo de Cristo;
Efésios 4:11-12
Querendo o aperfeiçoamento dos santos, para a obra do ministério, para edificação do corpo de Cristo;
Efésios 4:11-12
Para o que Deus te chamou? Siga o chamado de Deus para sua vida.
EBO - HIERARQUIA ECLESIÁSTICA
EBO - HIERARQUIA ECLESIÁSTICA
Autor Pr. ElderHierarquia EclesiásticaAntes de falarmos sobre quem manda e desmanda, se é que isto existe, vamos compreender o que é hierarquia, e o que é Eclésia, de onde vem a palavra: eclesiástica.
O dicionário Michaelis diz:
hierarquia
sf (gr hierárkhios+ia1) 1 Ordem, graduação, categoria existente numa corporação qualquer, nas forças armadas, nas classes sociais. 2 Rel catól Totalidade do clero e a sua graduação. 3 Rel catól Ordem de classificação dos nove coros de anjos. Var: jerarquia.
sf (gr ekklesía) 1 Antig gr Assembléia política de cidadãos dos Estados da Grécia antiga, especialmente dos de Atenas. 2 RelOrganização cristã; Igreja.
12 - E aconteceu que naqueles dias subiu ao monte a orar, e passou a noite em oração a Deus.
1CO 11:1 - Sede meus imitadores, como também eu sou de Cristo.
Quando falamos em funções ou cargos eclesiásticos muitos pensam apenas na autoridade exercida, esquecendo-se do que Jesus disse em Mateus 20.25-28:
25 - Então Jesus, chamando-os para junto de si, disse: Bem sabeis que pelos príncipes dos gentios são estes dominados, e que os grandes exercem autoridade sobre eles.
A hierarquia na igreja existe para a organização do culto e bom serviço do Reino de Deus.Entendido isso, passemos a outro ponto como diferentes igrejas se organizam e definem seus ministros?
Congregação Cristã do BrasilSegundo os estatutos da Congregação Cristã no Brasil suas atividades são conduzidas por um ministério organizado, servindo sem expectativas de receber salário, distribuído segundo as necessidades de cada localidade, constituído por anciãos, cooperadores do ofício ministerial e diáconos. Somente os anciãos e diáconos são ministros ordenados (I Tim. 4:14)Para todos os cargos de ministério, auxiliares de jovens e menores, músicos oficializados, encarregados de orquestras e administradores, devem ser batizados conforme a doutrina seguida pela Congregação Cristã no Brasil e em todos os outros países (por imersão,seguindo a formula: "Irmão em nome de Jesus Cristo te batizo, Em nome do Pai, do Filho, e do Espírito Santo").§ Ancião - responsável pelo atendimento da Obra, realização de batismos, santas ceias, ordenação de novos obreiros (anciães e diáconos), apresentação de Cooperadores do Ofício Ministerial e Cooperadores de Jovens e Menores, atendimento das Reuniões para Mocidade, encarregado de conferir ensinamentos à igreja, cuidar dos interesses espirituais e do bem-estar da igreja, entre outras funções; atualmente o Ancião-Presidente é Jorge Couri; atende na sede localizada no bairro do Brás em São Paulo;
Igreja Católica Apostólica RomanaA Igreja Católica tem uma estrutura altamente hierarquizada, sendo o seu Chefe o Papa. A expressão "Santa Sé" significa o conjunto do Papa e dos dicastérios da Cúria Romana, que o ajudam no governo de toda a Igreja.A Igreja tem uma estrutura hierárquica de títulos que são em ordem descendente:§ Papa, que é o Sumo Pontífice e chefe da Igreja Católica, o guardador da integridade e totalidade do depósito da fé, o Vigário de Cristo na Terra, o Bispo de Roma e o possuidor do Pastoreio de todos os cristãos, concedido por Jesus Cristo a São Pedro e, consequentemente, a todos os Papas. Esta autoridade papal (Jurisdição Universal) vem da fé de que ele é o sucessor direto do Apóstolo São Pedro. Na Igreja latina e em algumas das orientais, só o Papa pode designar os membros da Hierarquia da Igreja acima do nível de presbítero. Aos Papas atribui-se infalibilidade, desde o Concílio Vaticano I, em 1870. Por essa prerrogativa, as decisões papais em questões de fé e costumes (moral) são infalíveis. Todos os membros da hierarquia respondem perante o Papa e a sua corte papal, chamada de Cúria Romana.
JudaismoNo judaísmo, os Kohanim (singular כהן kohen, plural כּהנִים kohanim, de onde os nomes Cohen, Cahn, Kahn, Kohn, Kogan e etc) são sacerdotes hereditários através da ascendência paterna. Estas famílias são da tribo dos Leviim (Levitas), e são tradicionalmente aceitos como os descendentes de Aarão. Em Êxodo30:22-25 Deus ordena a Moisés que fizesse uma unção de óleo santo para consagrar os sacerdotes de todas as gerações que virão. Durante os tempos dos dois Templos judeus em Jerusalém, os levitas foram responsáveis por diários e especiais feriados judaicos, bem como oferendas e sacrifícios no templo conhecido como o Korban.
Igreja Evangélica Missão RedençãoA IEMIR tem um caráter evangelístico, procurando seguir os passos dos apóstolos e por fim de Cristo na pregação do evangelho a toda a criatura. Sua estrutura é composta por:
Aspirantes – Pessoas que tem o desejo expressado voluntariamente para a vida eclesiástica, ou que receberam o chamado para fazer parte desta obra. Tem como objetivo aprender as sagradas escrituras, as ordenanças da igreja e sua liturgia. Não é uma nomeação, e sim um estado de observação mutua, onde o aspirante pode avaliar seu desejo de ser um obreiro, e o corpo de obreiros avalia suas competências morais e bíblicas.
A maioria das denominações evangélicas seguem padrões parecidos com os citados, mudando-se apenas a nomenclatura e ou quantidade de ordenações usadas. Exemplos:
Renascer em CristoAspirantesDiáconos PresbíterosPastores BisposApóstolos
Assembléia de DeusCooperadoresDiáconos PresbíterosEvangelistasPastores Missionários (este atua de diferentes formas no campo da evangelização, fundação de igrejas, etc. Não é necessário passar por outros ofícios para ser missionário.)
As informações contidas neste estudo foram retiradas de diversas fontes, e não configuram uma regra para geral. O artigo abaixo relata uma parte da escalada ao pastorado em denominações mais conservadoras. Texto extraído do site: http://www.copeb.com/“Por Gabriel Louback, especial para o Yahoo! Brasil
Joel Vieira da Silva mora em Florianópolis há 16 anos. Até pouco tempo jogava bola toda semana, com os amigos. De vez em quando, pega uma praia no final de semana e agora, com o nascimento da primeira neta, parece não faltar mais nada. Em 54 anos de vida já morou no Mato Grosso, em São Paulo e no Paraná. Sua segunda-feira começa com um sonho de vários trabalhadores: folga. Isso porque no dia anterior trabalhou até às 22h. Joel é pastor da 1ª Igreja Presbiteriana de Florianópolis, de denominação cristã protestante.
Sua rotina é basicamente a mesma de milhares de outros pastores presbiterianos. Dedica uma parte de seu dia ao estudo da Bíblia. Nas tardes de terça a quinta, tem expediente na igreja, atendendo àqueles que o procuram para aconselhamento. Às sextas visita idosos e enfermos da comunidade. Sábado é dia de fazer casamentos e participar de eventos dos diversos grupos da igreja. A semana termina no domingo com os três cultos liderados pelo Pastor Joel.
Pastores presbiterianosComo pastor presbiteriano, Joel teve que passar por um seminário específico, mas nos moldes dos que os os padres católicos frequentam. Segundo as últimas estatísticas da Igreja Presbiteriana do Brasil, em 2003, havia 3.162 pastores para 2.304 igrejas, um cenário tão difícil quanto o mercado de trabalho no Brasil. O "processo de seleção" é mais difícil do que em muita multinacional com seus programas de trainee. Se algum membro da igreja presbiteriana tem a intenção de ser pastor, ele deve comunicar a intenção ao Conselho (grupo de pastores e presbíteros que administram uma igreja) e, durante três anos, é acompanhado, observado e avaliado por esse grupo. Caso seja aprovado, é encaminhado ao Presbitério (reunião de pastores de uma região e seu respectivo presbítero) para nova avaliação.
Daí passa por exames médicos e psicológicos antes de ser encaminhado ao seminário. Lá, ele aprende grego e hebraico - línguas em que foram escritos, respectivamente, Novo e Velho Testamento -, estuda História, Filosofia e Teologia. Depois de quatro anos, adivinha? Não, ele ainda não é pastor. Como bacharel em Teologia, ele deve apresentar uma tese sobre um ponto teológico e uma exegese, um trabalho de análise de uma passagem da Bíblia, na língua original em que foi escrita. Depois disso, o bacharel torna-se licenciado.
Segundo o Reverendo Ageu Cirilo de Magalhães Júnior, diretor do Seminário Teológico Presbiteriano Reverendo José Manoel da Conceição [JMC], o processo de licenciatura pode durar até dois anos. "Neste período, o licenciado é encaminhado a um trabalho prático que será muito parecido com o pastorado em si. Nestes dois anos ele será observado no campo de atuação para que o Presbitério averigue se ele pode ser pastor mesmo. Ao final deste período ele retorna ao Presbitério", conta o Rev. Ageu. Só após a licenciatura, pode-se marcar a data da ordenação, ou seja, o dia em que torna-se pastor.
Mas e esse "Reverendo" ali em cima? O próprio Ageu responde: "Reverendo nada mais é que um pronome de tratamento. Assim como é respeitoso dirigir-se a um deputado com 'Vossa Excelência' é de bom tom tratar um pastor, ou líder religioso de forma geral, com o pronome 'Reverendo'. Todavia, poucas igrejas tem o costume de chamar seus pastores de Reverendos". Muitas igrejas chamam não só de pastor, mas também de bispo e apóstolo. É o caso da Igreja Apostólica Renascer em Cristo.
Diáconos, presbíteros, pastores, bispos e apóstoloNa Igreja Presbiteriana também há diáconos e presbíteros. Porém, não há uma correlação entre um e outro. A função do diácono é a mesma tanto na Igreja Presbiteriana, como na Igreja Renascer: auxiliar nos serviços feitos dentro da igreja, como infraestrutura e logística. O diácono ajuda a preparar a ceia, recebe os visitantes, indica lugares vazios e dá informações aos fiéis. A diferença é de que na Renascer, para o membro chegar a ser pastor, ele deve primeiro passar pela diaconia e ter sido presbítero, nessa ordem. As duas igrejas são cristãs protestantes, mas com doutrinas diferentes. Esse é o detalhe que diferencia a maioria das igrejas protestantes entre si, como a Batista, Metodista, Quadrangular, Assembléia, Renascer, Universal e por aí vai. Não chegam a ser religiões diferentes, mas denominações diferenciadas, cada uma com sua doutrina, com relação ao batismo, ceia, casamentos e questões espirituais.
Mas voltemos ao princípio. Digamos que você seja membro da Renascer e tem atuado na igreja de forma significativa, auxiliando o andamento da comunidade. Sem cargo definido, pode ser convidado a ser diácono e oficializar o que já tem feito. Há quem goste de ficar no cargo e se identifique com ele, mas há quem desenvolva outras áreas de atuação, como o estudo da Bíblia e atividades que lidem mais com a espiritualidade das pessoas da comunidade. Originalmente, os presbíteros eram os anciãos das igrejas no início do cristianismo. Na Renascer, são como co-pastores, ou seja, líderes que estão se preparando para o passo seguinte, ser o pastor que lidera uma igreja local. Depois vem o bispo e, por fim, o apóstolo.
O bispo tem as mesmas funções que os pastores, mas também trabalha na parte administrativa da comunidade. O Bispo Kléber Eduardo Falconi explica que também faz parte do trabalho ser pastor de pastores. Além disso, por ser bispo, é o responsável por várias igrejas dentro de uma região.
O processo para se tornar um pastor ou bispo não é mais fácil do que na presbiteriana. O interessado também passa por uma espécie de seminário, chamado Curso Escola de Profetas, na qual o Bp. Kléber é professor e instrui os que aspiram ao pastorado. Apesar do nome 'profeta', não existe essa nomenclatura para líderes da Renascer. O grau máximo de hierarquia na igreja é o de apóstolo, no caso, o do Apóstolo Estevão Hernandes. O Bp. Kléber explica porque Hernandes é o único a ter esse título. "Na verdade, não é algo premeditado. A nomeação de um apóstolo acontece mais pela necessidade que vemos dele atuar, naquele contexto. O apóstolo não prega a Renascer ou qualquer outra igreja, mas apenas Jesus Cristo".
Pastores? Apóstolo? Padre?A Igreja Presbiteriana do Brasil não aceita o nome 'apóstolo' como denominação porque, para eles, o apóstolo é quem andou com Jesus e viu a ressurreição de Cristo. Apenas o apóstolo Paulo (ou São Paulo, para os católicos) que foi instituído com esse nome. A Bíblia conta que Paulo foi abordado por Jesus, que já havia ressuscitado, e o chamou para ser seu discípulo. Por isso, ele foi considerado um dos apóstolos, pois foi instruído pelo próprio Jesus. Mas a Renascer não vê problema em nomear alguém como apóstolo, baseando-se também na Bíblia, em que Barnabé, outro cristão, teria sido enviado para pregar aos que não conheciam a Cristo.
Assim acredita também o Padre Marcelo Jordan Vaz da Silva. A Igreja Católica considera que os primeiros padres foram os próprios apóstolos. Só depois surgiram os padres propriamente ditos, a partir de São Justino. Padre, do latim Pater, significa 'pai', na concepção religiosa da palavra. Para o padre, a vocação para o ministério já nasce com a pessoa e ela apenas se desenvolve ao longo dos anos.
Assim aconteceu com ele que era coroinha e ajudava o padre local a realizar missas na cidade de Curvelo, Minas Gerais. Um privilégio para a região, já que há lugares no Brasil em que o padre marca apenas um dia do ano para realizar todos os ofícios de uma só vez. Nas populações ribeirinhas, no Amazonas, casamento, batismo, ceia, missa e o que mais tiver são marcados no mesmo dia e oficializados pelo padre, que vai lá uma vez ao ano.
Em São Paulo a história é diferente. Na paróquia Nossa Senhora de Lurdes, na Pompéia, onde o Pe. Marcelo é pároco, há missa todos os dias. A folga dele é na quarta-feira, dia em que um padre convidado celebra a missa. "O ideal seria que o católico fosse à igreja todos os dias, mas sabemos que não é possível", conta. Sobre o chamado para o sacerdócio, ele diz orgulhoso: "Para ser padre, a vida sacerdotal passa primeiro pelo coração da mãe do candidato, assim como aconteceu com Santa Mônica, mãe de Santo Agostinho, e assim foi comigo".
Algumas denominações fazem uso dos nomes para validarem suas posições na hierarquia. Dessas diversas comunidades, não há uma igreja que centralize ou defina regras para todas as demais, como acontece com a Igreja Católica. Cada igreja utiliza o termo que acha melhor. Pastor, padre, presbítero, bispo, apóstolo, profeta, gideão ou o que for. Ao me despedir do Pe. Marcelo, sem querer soltei um "Obrigado, pastor". Peço desculpas e explico que conversei muito com pastores e confundi. Ele diz que não tem problema, já que é a mesma coisa, só muda o nome. A mesma coisa, aliás, foi o que disseram o padre e o pastor presbiteriano: "Deus te abençoe, meu filho, a sua profissão e a sua família". Obrigado, pastor. E padre.
Fonte: http://br.noticias.yahoo.com/s/24062009/48/entretenimento-caminhos.html”
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